Los tres mundos

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[…] Ciertamente la realidad existe, ese es un buen punto de partida.

Lo que se discute es si la realidad existe aparte de quien la observa. Ese es un punto de partida que creo que necesitamos ver con cuidado. Es una de las cosas que creo que necesitamos analizar cuidadosamente.

¿La realidad existe al margen de quien la observa?

Imagínense un árbol que cae, un viejo árbol que cae en la orilla de un río, haciendo un estruendo poderoso, pero ese río está lejos de cualquiera que pudiera oír el árbol, ¿existe ese evento, sin que haya alguien que lo observe, que lo pueda registrar?, hay una suerte de necesidad de existencia que se afinca en la memoria y que unifica al evento y al observador como una sola cosa indisoluble.

A este principio se le conoce en filosofía y en ciencias como el principio antrópico. Tiene dos modalidades, dos matices. El principio antrópico fuerte, que concibe que nada existe al margen de quien lo observa; y el principio antrópico débil, que concibe que si el universo y la realidad en general tienen esta forma que tienen ahorita, es porque necesariamente tuvo que haber devenido en un observador.

No hay salida, el universo tiene que generar al observador, y entonces, el universo vuelve sobre sí mismo para ser observado. Pero bueno, la pregunta clave es cuáles son las dinámicas a que somete la realidad el observador, y finalmente quién es o qué es el observador: a qué nos referimos con el observador.

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Quisiera partir de una noción que exploraron dos pensadores, un filósofo y un neurocientífico, hace ya bastantes años, y que se llama la «hipótesis de los tres mundos».

Para definir al observador y de ahí partir para definir la imaginación y luego lo imaginario, debemos saber en dónde podría encontrarse el observador. Popper y Eccles (John C. Eccles, un premio nobel de medicina; Karl Popper, un filósofo de la mente importantísimo) proponen esta teoría, proponen la existencia simultánea de tres mundos que definen en sí tanto lo real como la experiencia de lo real. La experiencia del observador estaría moviéndose en estas tres realidades simultáneamente.

Hablaban ellos del mundo uno, que es el mundo de la materia-energía, yo le concedo además la existencia del espacio-tiempo, y ahorita vamos a ver por qué: ciertamente, el espacio-tiempo es una de las categorías absolutas del pensamiento de Kant, por lo tanto, ubicable en un nivel trascendente, pero los descubrimientos que han sido realizados, entre otros por Ilya Prigogine, un premio nobel de química, sostienen que el tiempo tiene una realidad material que está sujeta a los flujos termodinámicos de los sistemas físicos, lo que quiere decir que a mayor flujo existiría un tiempo acelerado, a menor flujo un tiempo ralentizado.

El brillante pensador y experimentador ruso, discutiendo la noción einsteniana-relativista de espacio-tiempo, sostuvo que es a partir de este comportamiento energético de los sistemas físicos que es concebible que el tiempo tenga un nivel de realidad material indiscutible y que tal realidad descanse en procesos energéticos mensurables y diferenciados para cada sistema, por lo tanto espacio y tiempo, ambas categorías antes situadas en el pensamiento abstracto, en el pensamiento trascendente, planteo que pueden ser pensadas como propiedades que derivarían de la realidad de la materia-energía organizada en sistemas de flujo, de lo que podríamos concebir como este mundo uno, que vamos a decir, es el mundo de la materia, es el mundo de lo tangible, el mundo de lo que es duro; es también el mundo del tiempo y del espacio.

Luego está el mundo dos, que es el mundo, fundamentalmente, de la cognición o la consciencia. Es el mundo de nuestra existencia interior, de nuestra subjetividad, en el cual nos manifestamos nosotros como una presencia plena. Y está, finalmente, el mundo tres, que es el mundo del comportamiento, de las expresiones del lenguaje, de la lógica; también se le concibe como el mundo de la cultura.

Ciertamente desde la lingüística, y en especial desde la lingüística generativa, consideramos que el lenguaje es algo que puede concebirse en ciertas propiedades, como ajeno a la mente, como un dominio independiente parcialmente de la conciencia, y hasta cierto punto «autogestionado». La lingüística generativa descubre que el lenguaje se genera a sí mismo, utilizando a la mente únicamente como una microexistencia, pero no como una condición fundamental para la presencia de su realidad.

De manera que Eccles y Popper conciben a través de esta hipótesis que hay una suerte de interacción compleja entre estos tres mundos que produce la experiencia de realidad. Eso es en esencia a lo que nos convoca esta forma de pensar (Figura 1).

Roger Penrose, con esta afición que tienen los matemáticos a discutir estas ideas, incluso llevándolas muchos años atrás, como veremos, modifica la hipótesis de los tres mundos. Es muy importante notar las interrelaciones que hay entre los diferentes niveles de realidad. Aquí se trata de interrelaciones de dos direcciones. Es decir, las cosas van del mundo tres al mundo dos al mundo uno, así como del mundo uno al tres al dos, hay una relación bidireccional entre las informaciones que pasan de un mundo a otro.

En el caso de la propuesta de Popper, esto no es así, él concibe que hay un flujo siempre unidireccional, y entonces, aunque se ve muy parecido, ahí hay un mundo uno que recibe influencias de este mundo dos platónico-matemático, como lo concibe Penrose; recibe influencias, pero no es influido este mundo platónico-matemático desde el mundo uno. Y existe un mundo dos que recibe influencias del mundo uno.

Es hasta cierto punto una noción compartida por Penrose y Popper el hecho de que surge la mente a través de la evolución de las estructuras del mundo físico, por la vía del cerebro, y a través de este mundo se da una comunicación posible de este mundo de las realidades platónicas-matemáticas. Sin embargo, hay una diferencia, que no es nada sutil, entre este planteamiento y el planteamiento de Popper y Eccles, porque mientras que el mundo de la cultura, el mundo tres en la teoría de Popper y Eccles, es un mundo derivado de las acciones humanas en el mundo, del actuar en el mundo, en el caso de Penrose, no.
En este caso es el lugar de las entidades lógico matemáticas.

Me llama mucho la atención todavía constatar esto en el pensamiento de los matemáticos. En una ocasión leía lo que postulaba Alain Connes, un matemático de primera línea, ganador de la medalla Fields, que es para muchos un equivalente de un premio nobel para el área de las matemáticas, que al ser interrogado por un neurocientífico, J.P. Changueaux, sobre lo que opinaba sobre el proceso cognitivo de la producción de las entidades matemáticas, Connes decía (casi orillado a ello), que no se puede hablar de una construcción de la verdad en matemáticas: la producción de la verdad matemática, decía, es una exploración, es una exploración que se hace con el ojo de la mente, sobre un mundo al cual se tiene acceso solamente a través de la mente.

Esto ya abre una hipótesis, ¿no? Una hipótesis que tiene de suyo una antigüedad bárbara, es una hipótesis que nos habla de trascendentalismo. Entonces, todo lo que tiene que ver con estas cosas que están por fuera de la realidad física, se encontrarían en un cierto modo trascendentemente unidas a la realidad material, obligándolas a ser, definiéndolas. A esto, a esta forma de pensar, se le denomina dualismo.

El dualismo tiene una historia muy antigua. Una de las expresiones más bellas y más acabadas del dualismo la encontramos en Platón, y particularmente en el mito de la caverna que forma parte de su diálogo La república.

Su argumento puede resumirse así: el habitante de la caverna se encuentra atado y viendo solamente las sombras que arrojan la luz de lo real y son solamente los iniciados que han logrado liberarse de las ataduras en el fondo de la caverna aquellos quienes pueden ver la luz.

En el diálogo, Sócrates platica con Glaucon, el compañero con el que comparte cadenas, y le dice: «es que debe haber algo más»; Glaucon por supuesto le dice que no, no hay más, lo que vemos es lo real, no hay nada más que esto que podemos presenciar todas las mañanas, cuando vemos esas bellas sombras en el fondo de la caverna. Sócrates le dice que no, claro que sí debe haber algo más, entonces logra desatarse y ascender. Al ir a la boca de la caverna queda ciego por la luz, y entonces puede ver, dice Platón, al quedar ciego por la luz, entonces puede ver.

El planteamiento de Platón lleva a concebir un mundo como partido en dos, vamos a decirlo así muy burdamente, pues va más allá la imagen de Platón, pero muy burdamente vamos a decir, lo concibe como partido en dos, un mundo trascendente y un mundo de lo real, pero concede un valor de verdad mayor al mundo trascendente, y ubica en este mundo a las ideas puras, a la verdad, concibe a partir de estas ideas que este mundo es un reflejo del mundo trascendente.

Esta forma de ver el mundo en Platón, luego tiene una serie de expresiones en la cultura que vale analizar con cierto detenimiento. Vemos en la Figura 2 una expresión de la imaginería medieval que desarrolla toda una serie de planteamientos en torno a esta forma de ver el mundo, que fue un apoyo fundamental de la filosofía cristiana: hay un mundo de la trascendencia que es por supuesto mucho más real que lo físico, por supuesto invisible, y por supuesto más allá, el que motiva y el que construye este mundo de nuestra realidad actual, de nuestra realidad del aquí y el ahora.

La hipótesis dualista llega de esta manera a constituir una de las bases más fuertes de la concepción matemática del mundo. Así, el punto de vista dualista plantea que hay una verdad trascendente que construye el mundo de lo material. Para el matemático esto es muy importante.

Yo creo que necesitamos también entenderlos a ellos, ya que constatan en su experiencia, en su trabajo cotidiano, que hay una incomprensible relación entre las teorías numéricas, entre la teoría de los números, entre la teoría matemática pura y los fenómenos reales. Hay una incomprensible relación; dicen ellos que hay una suerte de simetría casi perfecta entre el funcionamiento de la matemática pura y el funcionamiento del mundo sensible.

¿Qué quiere decir esto? En el pensamiento matemático tal como lo concibió en su tiempo la teoría dualista de Platón, quiere decir que hay una derivación del mundo matemático hacia el mundo físico.

Una de las cosas que son atrayentes en este sentido es que a través de la visión dualista todas las funciones superiores, intelectivas, se tienden a situar hacia esa esfera de la realidad, es una forma de concebir la posición del observador, y la otra parte, la parte más corporal, la parte más tangible y todas las funciones menos superiores del ser humano, se dejan en la materialidad.

En la imagen [que ilustra este artículo] tomada de un manual de alquimia medieval, vemos cómo el mago asoma del mundo de las sensaciones al mundo de las esencias, saca su cabeza y es el único que puede atravesar hacia estos terrenos. Visto de esta manera, diríamos, esto tiene mucho contacto con el maniqueísmo de los últimos persas, con el cual tuvo mucho contacto San Agustín.

En la filosofía de Mani, que genera la radical visión maniqueísta, el mundo está dividido en dos, y está gobernado por dos deidades, una deidad buena y una deidad oscura, una que conduce a la elevación y una que conduce al hundimiento, y entonces Mani en sus reflexiones concibe que la realidad del pensamiento y del corazón y de las emociones se encuentra en el mundo del dios bueno, mientras que el cuerpo se encuentra en el mundo del dios malo. La materia es mala, dice Mani.

Esta forma de partir la realidad nos lleva a concebirnos como formando parte de esa imagen de fractura, como parte de esa escisión, que conmueve profundamente nuestro pensamiento sobre lo que es el cuerpo, la mente, la imaginación y lo imaginario, hasta nuestros días.

Pero, ¿es concebible sin más una realidad fragmentada en reinos mutuamente excluyentes, pero causalmente encadenados?

Un punto de vista alternativo parte de la idea de que la realidad aparentemente discontinua podría ser continua. Una de las formas de ver esto es que cuando vemos esta realidad discontinua, en realidad lo que estamos viendo es una realidad en la que existen una serie de subtotalidades aparentemente discontinuas, pero cuando nos acercamos a los bordes, estas discontinuidades desaparecen: es como el caso de las corrientes marinas.

La corriente marina existe porque hay una diferencia de temperatura y salinidad que conduce el agua de un lado a otro a cierta velocidad y que provoca la apariencia de una discontinuidad en el seno del océano, las corrientes marinas se pueden ver. Desde una cierta altura uno ve una diferente reflexión en el agua, pero al acercarse a la orilla de la corriente deja de existir absolutamente tal diferencia; en los intersticios, en los lugares intersticiales deja de existir esa discontinuidad, y asoma lo que vemos más real, que es una continuidad.

Es como la imagen del hombre con sombrero de copa de la Figura 3 a ; es un hombre con sombrero de copa que camina en instantes sucesivos, el mismo hombre siempre, pero separado el tiempo de la toma en momentos sucesivos fragmentarios, y en la imagen que le sigue: Figura 3 b, es un hombre con sombrero de copa que está integrado en el eje del vector del tiempo-movimiento.

Si nos imagináramos a nosotros mismos como integrados en el vector del tiempo, no reconoceríamos nuestra forma humana que vemos —dos brazos, una cabeza, dos piernas— como nuestra forma, en realidad seríamos una especie de nube que hace circunvoluciones, es larga, como estas fotos de los automóviles en las autopistas, que en la noche van dejando un rastro a lo largo de su paso como estelas blancas o rojas. No es la forma de nuestra existencia, pero es nuestra forma reconocible.

Y qué tal si nos asomáramos a los intersticios de nuestra piel con el ambiente. ¿No existirían ahí procesos de intercambio? Cada tres meses por término medio, estamos mudando todas las células de nuestro cuerpo. Se intercambian de esta manera con el ambiente. Somos información codificada en una forma, pero la materia que constituye esta forma, esta materialidad, no es permanente. Estamos en constante intercambio con el ambiente. Las partículas que conforman las materias más elementales de nuestro cuerpo desaparecen en instantes y vuelven a aparecer. Y en contraparte, tenemos en nuestros átomos protones que tienen algunos la misma historia que el universo. Y nos abandonan y vuelven a nosotros y así en un constante flujo de nosotros con el medio ambiente.

¿No será que la forma en sí es una mera ilusión?

Uno de los problemas a los que nos enfrentamos en este sentido, en el sentido de entender cómo es que es nuestra relación con el medio que nos rodea, con el mundo, es ¿cómo es que nosotros realmente captamos esta realidad, cómo es que podemos captar esta realidad continua?

No me voy a detener en esta idea porque se me hace más importante situar el problema de los imaginarios, el problema de la imaginación y de las representaciones en el ámbito de la teoría de los tres mundos de Popper y Eccles. Decimos que en el ámbito de la noción dualista del mundo, esta que concibe a la realidad partida en dos mitades, podríamos concebir que lo imaginario y la imaginación se encontrarían en esa nube azul que está rodeando a estas esferas absolutamente conectadas a la realidad de la mente, y penetrando esta realidad de las construcciones culturales, pero absolutamente desconectado y sin ningún valor de existencia con el mundo físico (Figura 4). Esta es la visión de suyo más típica y razonable para nosotros, en la medida en que estamos formados en una tradición materialista de la ciencia y podemos llegar a concebir esto como lo más razonable.

¿Qué relación podría tener lo imaginario con el mundo material?

Desde este punto de vista nada, porque el mundo imaginario trasciende al mundo material. Pero ¿es esto así? ¿No existirán intersticios en los cuales se asome una relación importante entre lo material y lo imaginario?

De una visión alternativa se derivaría una que es absolutamente atípica de ver al mundo, pues tendería a ver la realidad como esto: lo imaginario se relaciona absolutamente con lo real. Por lo tanto, no puede haber nada al margen de lo imaginario. Esto en sí es la visión antrópica.

La visión antrópica fuerte implica que nada escapa de la consciencia, ninguna experiencia humana escapa a la consciencia. Entonces es posible, es dable y hasta es lógico pensar en una interrelación importante entre lo real y lo imaginario. Pero esto no nos sirve para nada. Para la investigación sobre lo imaginario esto no nos sirve. Porque ciertamente puede ser así; es más, es una de las posiciones epistémicas que me parece más real y más honesta de asumir, pero para la investigación, operativamente no sirve de mucho (Figura 5).

Para lo que creo que sí nos sirve esta posición radicalmente atípica, es para pensar en subtotalidades interconectadas, y eso, como idea derivada, ya nos ofrece perspectivas de acción posibles (Figura 6).

Lo imaginario puede penetrar a lo real, ciertamente puede tener nexos importantes, expresiones importantes en la realidad material, pero también forma parte de la imaginación y también forma parte de las representaciones. La imaginación es tanto una actividad individual, como lo es, y podemos constatar esto no solamente en experiencias transpersonales o de percepciones ampliadas, sino en cuestiones de imaginación activa en la percepción normal, forman parte de la realidad cultural del observador, de la realidad cultural de quien está imaginando, así como las representaciones forman parte del mundo físico, forman cuerpo, tienen sus raíces en el mundo físico.

De esta manera, podríamos empezar a entender cuáles son los nexos que tienen cada una de estas subtotalidades con estas esferas de realidad. Ahora, aquí se abren problemas muy importantes, porque constatamos al hacer esta clase de análisis que tenemos áreas problemáticas que es necesario atender.

Una de las cosas que es importante constatar sobre la imaginación y lo imaginario es que la investigación sobre la imaginación y lo imaginario, al centrarse en este paradigma de trascendencia, investigan al imaginario a través de teorías que lo asimilan como algo trascendente, por lo tanto al aproximarse ahí desde el estudio de los símbolos es una cosa muy natural. Pero no creo que sea la única manera de aproximarse a esta investigación (Figura 7).

Por ejemplo, fíjense que entre el mundo dos, el mundo de la imaginación y de la mente, y el mundo uno, que es el mundo de lo físico, en el área problemática «A» todavía existen algunos isomorfismos inexplicables, como por ejemplo, los problemas de la relación de la consciencia y la materia, tan simples como la bio-realimentación, por ejemplo.

¿Por qué? Porque si la conciencia es algo trascendente, ¿por qué puede provocar cambios en la realidad material de una manera tan palpable?, ¿cómo y por qué afecta la intención en la organización y desarrollo de sistemas materiales?

Cuando hablamos por ejemplo de entornos observables producto de procesos estocásticos, la presencia de un observador reduce el margen de aleatoriedad en los sistemas. ¿Por qué pasa eso? Es una de las áreas problemáticas que se encuentran en esta interrelación. Desde el otro lado de la hipótesis, en la relación del mundo uno y el mundo tres, es decir, de la realidad física y de la realidad cultural, toda la cuestión de la autoproducción de los sistemas culturales —y la autoproducción de los sistemas físicos— y la manera en que en ambas esferas de producción se dan procesos similares, sigue siendo aún misterioso. Si estamos hablando de que uno es un ámbito cultural trascendente y el otro es un ámbito material inmediato, por qué se dan estos isomorfismos es aún inexplicable.

Y así, por ejemplo, entre el mundo dos y el mundo tres, el mundo de la cultura y el mundo de la mente, también se dan ciertos isomorfismos. Por ejemplo, los fenómenos de extensión de hábitos. Hay ciertos hábitos que se presentan en un contexto cultural que marcan de manera subrepticia e imperceptible a la persona individual, aun estando fuera del ámbito en que se generan estos cambios. Este tipo de problemas son realmente difíciles y forman una buena agenda de investigación sobre lo imaginario, para nosotros.

Hay una imagen más que quisiera analizar, es una forma de aplicación de algunos de estos planteamientos. Suponen, para dejarlo más o menos claro, que lo imaginario, la esfera de lo imaginario, que sería este fondo que subyace a estos mundos, emerge hacia la realidad física.

De alguna manera intuimos —eso es algo de suyo muy lógico— que el filtro de la realidad física es la conciencia, somos los observadores, somos todos nosotros; el asunto es: ¿cómo se da esta transferencia de la información y de energía, del imaginario hacia el mundo físico?, ¿cómo es que se da este proceso de viaje de un punto a otro?

Una de las cosas que planteamos es que ese proceso de transferencia se da a través de la imaginación hacia las representaciones —pero mediando entre lo imaginario, que parece ser inefable, hasta cierto punto inconcebible— es no formal, porque es inasible; de suyo tiene que pasar por la persona para transformarse en representación, pero para pasar por la persona, tiene que pasar por el ámbito del cuerpo, y en este fenómeno es posible apreciar una cosa muy interesante, lo imaginario en sí es algo mucho más cercano a la materia de lo que nos podríamos imaginar, y por lo tanto la vía de adquisición de lo imaginario es corporal. Pero el cuerpo está relegado por las facultades superiores, y esto no es solamente un asunto de formación de nuestra cultura, por lo tanto la vía de entrada de lo imaginario es inconsciente, pero es una inconsciencia que viene a través del cuerpo.

A esta serie de fuerzas que tamiza el cuerpo para convertirlo en una representación es a lo que nosotros llamamos morfógenos, es decir, inductores de la forma; aún no son formas, pero son inductores de la forma (ver tabla).

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De esta manera, lo imaginario puede concebirse como un motor profundo, lo imaginario es un impulso, un impulso que de suyo es unidireccional, es una fuerza nada más, que al pasar por la imaginación, al pasar por el tamiz de la conciencia, por la mente y la conciencia, se convierte en un par simbólico que es positivo y negativo, y esto deviene en una representación.

Visto de derecha a izquierda, lo imaginario pasa a la imaginación hacia la representación. Y visto de izquierda a derecha, la representación nos puede servir para ver cuál es el símbolo que subyace a esta representación, y nos puede conectar con la fuerza fundamental, con la fuerza primigenia de lo imaginario.

¿Para qué nos sirve esto?

Aquí en este punto sirvió para estudiar lo imaginario eurocéntrico, para estudiar un mito fundacional de nuestra cultura occidental, que es el eurocentrismo.

Aquí sirvió para eso, nos permitió constatar por ejemplo, que la fuerza fundamental de formación del capitalismo es el poder; el progreso tecnológico sigue siendo el poder.

El mito fundamental en el que se basa esta idea de conquista omnímoda de la globalización tiene por debajo solamente al poder, por lo tanto es explicable la fuerza avasalladora con la cual llega a colonizar, porque debajo de esto no existe ninguna sabiduría alta, no existe por ejemplo la idea de supervivencia, no, es el ejercicio absoluto del poder, y en sí está justificado, y está justificado para los que detentan esta visión profundamente.

Estas ideas ilustran un plan de investigación que se aleja por ahora de los planteamientos convencionales para incursionar en otras maneras de concebir los fenómenos y los métodos para investigarlos.

Adolfo Benito Narváez Tijerina, «La hipótesis de los tres mundos y la investigación sobre lo imaginario», en Ciudad Siglo XXI, Coord. Daniel González Romero, Elizabeth Rivera Borrayo y Adriana Inés Olivares González, Tomo I, Centro Universitario de Arte, Arquitectura y Diseño. Universidad de Guadalajara, 2018, págs. 55-77.

Bibliografía
1. Changeux, J. P. y Connes, A. (1993). Materia de reflexión, Barcelona: TusQuets.
2. Eccles, John (1999). «El misterio de la psique humana», en: Lorimer, D., El espíritu de la ciencia, Barcelona: Kairós.
3. Eccles, J. y Popper, K. R. (1977). The self and its brain. An argument for interactionism, Berlín, Nueva York: Springer International.
4. Penrose, Roger (2006). Lo grande, lo pequeño y la mente humana, Madrid: Akal.
5. Platón (2010). La república o El estado (Patricio Azcárate, trad., Miguel Candel, rev.), Madrid: Espasa.
6. Prigogine, Ilya (1997). ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del caos al orden, Barcelona: Tusquets.

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